Freiheit? Oder lieber „Freiheit“?

Jean-Claude Michéa lotet in seiner Aufsatzsammlung „Das Reich des kleineren Übels“ die Bedingungen der Möglichkeit eines echten Liberalismus aus

 

michea
Jean-Claude Michéa

Haben Sie auch manchmal das Gefühl, Freiheit und Freiheit sei noch lange nicht dasselbe? Nein, ich meine diesmal nicht Ihre und die der anderen, sondern zwei Arten von Freiheit, die einander in der politisch-kulturellen Diskussion als Ideale gegenüberstehen. Zwei Liberalismen gewissermaßen, die nicht zusammenfinden wollen, obwohl sie doch beide dasselbe wollen: dem Menschen die Möglichkeit zur Entfaltung seiner eigenen Fähigkeiten und Lebensweise zu geben. Die eine Freiheit, der eine Liberalismus, ist der, den wir mit den Begriffen „linksliberal“, „linksalternativ“, „progressiv“ beschreiben – ein kultureller Liberalismus der Toleranz und Offenheit, eine 68er-Idee von Emanzipation und individueller Selbstbestimmung. Diese Art Liberalismus, entstanden als überfällige Revolte gegen überkommene Traditionen, restriktive Gesellschaften und politische Totalitarismen, hat seine Lehre aus der Geschichte gezogen, und manchen unter denjenigen, die an ihm teilhaben dürfen, ist sein Segen mit der Zeit so selbstverständlich geworden, dass sie sich immer wieder vergegenwärtigen sollten, wie mühsam er errungen wurde, wie labil er als Zustand und wie wie bedroht er als Prozess überall auf der Welt ist.

Von seinen Gegnern wird dieser kulturelle Liberalismus freilich als „linksgrün-versifft“, „politisch korrekt“, seine Auswüchse als gender mainstreaming, Zerstörung der Familie und wertevergessen gebrandmarkt, verantwortlich für mangelnde Identifikation mit der angestammten Tradition und Kultur und manchmal auch für den Untergang des Abendlandes.

michea1
„Das Reich des kleineren Übels“ Matthes & Seitz

Aber dieser Widerspruchsgeist ist ja seinerseits selber Folge liberalen Denkens und es ist nicht der schlechteste Ausweis des großen Wertes des Liberalismus, dass er seine eigene Selbstkritik erst ermöglicht.

Gleichwohl wird der kulturelle Liberalismus in der öffentlichen Diskussion im Grunde genommen aber als alternativlos gesehen. Linksliberalismus ist Mainstream. Ganz anders hingegen die Form der Freiheit, die vom anderen, manche sagen: bösen Liberalismus gefordert wird. Eine Freiheit der Märkte, die paradoxerweise von Rechten und Konservativen gefordert werden soll. Dieser ökonomischen Liberalismus, mit der Vorsilbe „neo-“ als Kampfbegriff gebraucht, propagiert die Freiheit der Märkte, eine laissez-faire-Politik, die in den Augen seiner Gegner schnurstracks zu großen gesellschaftlichen Verwerfungen, zu Ungleichheit und Unfreiheit und schließlich zu einer ungezügelten Herrschaft der Reichen und Starken über die Armen und Schwachen führe. Auch die Vorsilben „Raubtier-“ und „Turbo-“ liegen hier schnell zur Hand.

Zwei Freiheiten, zwei Liberalismen also, die kaum zusammengehen, und das ist mehr als paradox. Wer eine kulturelle Freiheit fordert und damit, dass der Staat sich aus der Lebensgestaltung der Menschen heraushalte (also z. B. Homosexuellen nicht verbiete, zu heiraten), der möchte auf der anderen Seite nur zu gerne in die Lebensgestaltung von Unternehmern, Managern, Besitzenden, kurz von „Kapitalisten“ eingreifen – der Zweck der gesellschatlichen Gleichheit heiligt hier nun eben die Mittel. Als bestünde „der Markt“ nicht vor allem aus Menschen …

Auf der anderen Seite sind Befürworter von Steuererleichterungen und Privatisierung nicht selten Gegner einer zu progressiven Familienpolitik. Dabei wird man konstatieren müssen, dass im Verlauf der Entwicklung zur modernen Gesellschaft sich das eine aus dem anderen entwickelt hat. Die ideologische Henne-oder-Ei-Frage ist nur: Was aus wem? – Hat die ökonomische Befreiung im 19. Jahrhundert eine geistige Freiheit mit sich gebracht, die dann endlich ihren Nutzen auch für Gesellschaft und Individuum zeitigten, oder haben mentale Emanzipationsbewegungen zu seiner Liberalisierung von Handel und Wandel im Ausgang der Beschreibung der Märkte geführt? Waren es erst Rousseau und Kant, oder Adam Smith und Jean Baptiste Say?

Der französische Philosoph Jean-Claude Michéa beschreibt in seiner kleinen Aufsatzsammlung „Das Reich des kleineren Übels. Über liberale Gesellschaft“ den Liberalismus als moderne Ideologie par excellence. Aus der langen Tradition des Utopismus heraus habe sich ein Denken entwickelt, das der der (zuweilen) gutgemeinten „Tyrannei des Guten“ eine negative Politik gegenüberstellt: eine Politik, die sich auf die reine Bereitstellung der technischen Möglichkeiten für freie Unternehmung der Individuen verlegt und keinen Sonnenstaat errichten oder die Philosophen zu Königen machen will, sondern bloß die am wenigsten schlechte Gesellschaft, das titelgebende „Reich des kleineren Übels“ ermöglichen.

Linkes Denken, so Michéa, sehe die Liberalisierung der Sitten stets als unabhängig von der des Marktes. Er jedoch hält dagegen, dass beides nur Hand in Hand gehen könne. Die Frage nach 1789 sei gewesen, wie sich sich eine moderne Gesellschaftsordnung etablieren lasse, die vor dem größten aller Übel schütze. Dieses Fortschrittsideal als Projekt der Moderne sei daher weniger von der Suche nach einem irdischen Paradies geprägt als, und das paradoxerweise eben zum großen Glück des Einzelnen, von der Suche nach einem rein negativen Zustand, nämlich dem der Abwesenheit vom größtmöglichen Übel: Krieg und Bürgerkrieg. Freiheit, so die Vorstellung, ist die einzige Voraussetzung für ein gelingendes Leben, die ein Staat zu besorgen hat, der, wenn es ihn schon geben muss, wenigstens weltanschaulich neutral bleiben soll. Er darf den Menschen keine Auffassung vom guten Leben aufzwingen, keine „Menschheitsbeglückungsmaschine“ sein. Gewissermaßen als liberales, geradezu libertäres Axiom stellt Michéa fest:

„In einer liberalen Gesellschaft steht es demnach dem Einzelnen frei den Lebensstil zu verfolgen, den er mit seiner Vorstellung von Pflicht und Glück am besten für vereinbar hält, mit der einzigen Einschränkung natürlich, dass seine Entscheidungen nicht die entsprechende Freiheit der anderen beeinträchtigen dürfen.“

Daraus leitet sich nach Michéa der Primat vom Gerechten über das Gute her: Der Staat ist der gerechteste, der „nicht denkt“, also jeglicher Ideologie entsagt. Denn er überlässt es den Individuuen, über ihr eigenes Leben zu entscheiden.

 

Michéas Buch ist, trotz seiner einleuchtenden Argumentation, nicht frei von Missverständlichkeiten, unklarer Begrifflichkeit und logischen Fehlern, die er oft in Fußnoten und Anmerungstexten versteckt. Auch vor Floskeln und Allerweltsurteilen macht er nicht halt, was vielleicht der Anlage des Buches als Aufsatzsammlung geschuldet ist, ebenso wie die fehlende Eindeutigkeit in der Aussage, die allerdings im Vergleich zu allzu vorschnell und kategorisch urteilenden Traktaten auch wohltuend sein kann. Im titelgebenden Aufsatz fragt sich Michéa beispielsweise, ob das Reich des kleineren Übels nicht notwendigerweise zu einer „Schönen Neuen Welt“ führen müsse, in der die Kapitalisten, einfach aus kapitalistischer Logik heraus, den Neuen Menschen formen müssen, damit dieser in Konsum- und Arbeitsverhalten ihren Interessen diene. Im globalisierten Kapitalismus, so Michéa, müssten schließlich immer neue Bedürfnisse erfunden werden, der Mensch dürfe also nie zufrieden sein, wenn das System nicht zugrunde gehen soll. Welche Berechtigung käme dem Liberalismus dann noch zu? Eine eindeutige Stellungnahme zu dieser Problematik und auch zur darin sich äußernden Kritik am Liberalismus ist dem Autor nicht zu entlocken.

 

Bereits mit Kant stand ja schon das Grundproblem des Liberalismus vor Augen: der Mensch selber. Je nach Menschenbild könnte man versucht sein, ihm Freiheit und Selbstbestimmung, wenigstens zu gewissen Graden, abzusprechen – nur zu seinem Besten freilich. Denn wer den Menschen in erster Linie als egoistisch und eine freie Gesellschaft als „ein Volk von Teufeln“ beschreibt, wie kann der die Abwesenheit von initiierendem Zwang weiterhin befürworten? Ferner: Wie kann man dem Menschen freie Entscheidung über seine Lebensumstände gewähren, wenn er selber nur von Neid, Ressentiment, Gier und kurzfristigen Neigungen beherrscht ist?

Michéa stellt sich diesem Grundproblem, in dem er die von uns angangs aufgeworfene Dichotomie von kultureller und ökonomischer Freiheit wieder zuschaufelt. Im Grund nämlich sind sie kein Gegensatz, selbst wenn und vor allem wenn man den Menschen als von Eigeninteresse getrieben ansieht. Denn je eigennutzorientierter (vulgo: egoistisch) die Menschen sind, desto mehr sind sie auch an freiem Handel interessiert, und je freier ihr Handel ist, desto höher ist der Nutzen für die Gesellschaft. Schließlich, so kann man konstatieren, werden in einer absolut freien Gesellschaft zwei Parteien (Menschen, Unternehmen etc.) miteinander nur einen Vertrag eingehen, wenn sie sich selber einen Nutzen davon versprechen – und beide profitieren. Der eine mag diese von unsichtbarer Hand hergestellte gesamtgesellschaftliche Nutzenmaximierung aus Eigeninteresse heraus als paradox und widersprüchlich bezeichnen, dem anderen mag sie logisch vorkommen: Michéa bezeichnet sie ganz richtig als Ursache dafür, dass ökonomische Freiheit geradezu Voraussetzung wird für die Bedingungen einer kulturliberalen Gesellschaft.

Mit dem französichen Ökonomen Frédéric Bastiat folgert Michéa: „dass nämlich die freie und unverfälschte Konkurrenz automatisch ein uneingeschränktes Wachstum bewirkt und das uneingeschränkte Wachstum folglich ebenso automatisch zufolge hat, die leidenden Klassen auf zweierlei Art zu heben: zunächst gibt sie ihnen billigen Lebensunterhalt, dann hebt sie die Löhne. Wenn sich das Los der Arbeiter so natürlich und doppelt verbessert, muss sich notwendig auch ihre moralische Verfassung heben und reinigen.“ Gesellschaftliche Prosperität schützt vor niederen Instinkten wie Neid und Gier.

Wer sich tatsächlich fragt, wo dieses uneingeschränkte Wachstum sowie die Verbesserung der Arbeiter bleibt, möge sich fragen, wo und unter welchen Umständen wir selbst in westlichen Industrieländern wirklich freie, kapitalistische Systeme haben – und auf die Lebenssituation der Menschen in den Ländern sehen, deren Wirtschaften noch viel weniger kapitalistisch sind.

Die Furcht vor einem Volk von Teufeln ist nach Michéa und Bastiat in einer freien Gesellschaft unberechtigt, solange sie auch ökonomisch und nicht bloß kulturell frei ist.

Die Unfähigkeit, zu genießen

Haben wir verlernt zu genießen? Allein die Tatsache, dass wir uns die Frage stellen, könnte schon ein Hinweis auf ihre Beantwortung sein: natürlich, denn wer nach dem Glück fragen muss, besitzt es sicher nicht – er besaß es nie oder er hat es irgendwie verloren.

Robert Pfallers Buch „Wofür es sich zu leben lohnt“ leidet an oberflächlichem Hedonismus

Haben wir verlernt zu genießen? Allein die Tatsache, dass wir uns die Frage stellen, könnte schon ein Hinweis auf ihre Beantwortung sein: natürlich, denn wer nach dem Glück fragen muss, besitzt es sicher nicht – er besaß es nie oder er hat es irgendwie verloren. Natürlich, so der Befund, haben wir den Genuss verlernt, denn früher war alles besser und leichter, da konnten wir das Leben noch in vollen Zügen genießen, ganz im Moment aufgehen und feiern, als gäb’s kein Morgen mehr. 

robert pfaller wofür es sich zu leben lohn genussAber heute? Grauer Alltag und schnödes Effizienzdenken, wohin man blickt. Studien über die glücklichsten Länder der Welt, Kurse in Lach-Yoga und Rezepte für stimmungsaufhellende Gerichte lassen ahnen: Uns ist die Fähigkeit, zu genießen, abhanden gekommen.

Der Wiener Philosoph Robert Pfaller hat vor einiger Zeit ein vielbeachtetes Buch zu dem Thema geschrieben. Seine Thesen: Der gegenwärtigen westlichen Kultur geht die Fähigkeit verloren, genießen zu können. Obwohl gerne als hedonistisch bezeichnet, ist sie doch in Wirklichkeit lustfeindlich, was sich darin äußert, dass die negativen Eigenschaften der Dinge, die uns bisher Lust bereiten konnten, ihnen weggenommen werden. Das Schädliche an einem Erlebnis ist genau das, was es für eine Kultur als lustbringend geeignet erscheinen lässt, da es den Individuen erlaubt, in besonderen Momenten, den Augenblicken selbstvergessenen Feierns, ihre Selbstvergessenheit, ihr Nicht-an-Morgen-denken zur Schau zu stellen: das „Unreine“ wird in der kollektiven Feier zum Heiligen, dass mittels seines schädlichen Charakters den profanen, auf Effizienz ausgerichtten Alltag transzendiert, zumindest unterbricht. In anderen Momenten würde den Individuen das gleiche Erlebnis oder Ding (dank seinem Doppelcharakter „unrein“/“heilig“) als schal oder ekelhaft erscheinen.

Der konstatierte Verlust an Genussfähigkeit zeigt sich in dem wachsenden Unwillen der Gesellschaft, (vermeintlich) schädliche Alltagsgegenstände und -erlebnisse zu tolerieren. Dem Rauchen wird der Garaus gemacht, Bier gibt es auch alkoholfrei, öffentliches Grillen im Park wird verboten. Pfallers Fazit lautet: Wir haben um des nackten Lebens willen die Gründe vergessen, für es sich zu leben lohnt – in der Bewertung des Satirikers Juvenal „der größte Frevel“ überhaupt:

Nur ein Leben in einer funktionierenden Gesellschaft, welche den Individuen die Ressourcen des Genießens bereitstellt, anstatt ihnen bequemerweise alles Anstößige zu verbieten, ist ein Leben, für das es sich zu leben lohnt.

Man kann leicht einwenden, dass Pfallers Beobachtungen zwar kulturelle Phänomene beschreiben, deren Generalisierbarkeit zumindest bestritten werden kann – von empirischer Belegbarkeit ganz zu schweigen, die muss den Philosophen nicht kümmern. Ist es denn wirklich ein gesamtgesellschaftlicher Prozess, der sich hier abspielt? Oder nur einer auf die üblich verdächtigten Schichten – Bildungsbürgertum, Yuppis, BoBos, Generation Y – bezogener?

Kann man denn wirklich davon sprechen, dass sich das Gros der Gesellschaft davon zu verabschieden droht, Rituale wie das abendliche Biertrinken oder die Zigarettenpause am Leben zu erhalten? Nur weil es seit geraumer Zeit auch alkoholfreies Bier gibt? Und weil man nur noch außerhalb öffentlicher Gebäude seiner Lust am Tabak frönen darf? In zahlreichen Kneipen einer beliebigen deutschen Stadt kann man in vivo beobachten, wie wenig sich viele Menschen für den von Pfaller konstatierten Abschied von der Genusskultur interessieren. Macht sich Pfallers Theorie einer Verallgemeinerung der nur in einem begrenzten Habitat beobachteten Phänomene auf die Gesellschaft in ihrer Gänze schuldig? Einer Verallgemeinerung, die einer kritischen Prüfung nicht stand hält?

Aber selbst, wenn wir uns nur auf die Schichten konzentrieren, die (aufgrund ihres Zwangs, sich im Alltag an neue Notwendigkeiten anzupassen) nun immer öfter davon absehen, Fast Food, Fleisch, Süßigkeiten, Tabak, Alkohol zu konsumieren, dann muss man wohl festhalten, dass sie den herkömmlichen Genussangeboten eine Palette neuartiger Möglichkeiten des Lustgewinns hinzugefügt haben. Diese Möglichkeiten ergeben sich schon rein ökonomisch erst durch die Teilhabe an der jeweiligen Schicht – und ihre Lust beziehen sie nicht zuletzt aus dem Wissen, dass andere Schichten an ihr nicht teilhaben können. So sind die meisten Extremsportarten ebenso exzessiv wie exklusiv, und auch das Shoppen um des Shoppens willen oder der mehrtägige Besuch eines Wellnesstempels gehört zu solcherlei „Ersatzbefriedigungen“, wenn das Rauchen nicht mehr Abhilfe zu schaffen vermag.

Zudem scheint doch fraglich, ob der Grund dafür, dass wir eine Zeit erleben, in der gefährliche Genüsse immer öfter in eine Verbots- und Tabuzone fallen, ihre Ursache im Neid derjenigen findet, die ihre eigenen Genussmöglichkeiten eingeschränkt haben. Denn, so Pfaller, wir sähen den Raucher nicht mehr als willkommenes Bild von Weltläufigkeit und Eleganz, das unseren Alltag verschönert, sondern nur als jemanden, dessen Genuss unseren Lustverzicht trübe (oder, paradoxerweise, diesen sogar noch lustvoller macht, im Sinne der Lacan’schen jouissance). Daher würden wir ihm seine Lust durch Maßregelungen madig machen. Das Problem bei diesem Argument ist zu meinen, dass sich neben dem Rauchen nur wenig Belege für die Neid-Theorie finden lassen. Schon für das gesellige Feiern gilt es kaum noch (es sei denn, unser Ruhebedürfnis wird durch die Lautstärke der Feiernden gestört) und schon gar nicht mehr für den Verzehr von Fleisch. Jemand, der aus gesundheitlichen Gründen aus tierische Produkte verzichtet, wird wohl kaum bei jemandem, der einer Grillparty beiwohnt, den Reflex auslösen, auch den anderen Fleischverzehr verbieten zu wollen (anders natürlich, wenn sein Verzicht ethische Gründe hat).

Beim Rauchen und bei der Party von oben sind eben andere direkt betroffen. Zudem ist unser Zusammenleben offensichtlich vielgestaltiger geworden und die allgemein akzeptierten, unausgesprochenen Regeln des höflichen Umgangs miteinander nicht mehr so sakrosankt (oder geläufig) wie noch vor fünfzig Jahren. Offensichtlich sind wir daher nicht nur sensibler geworden, was das Gefühl, gestört zu werden angeht, sondern Zumutungen gegenüber auch intoleranter, oder: mutiger geworden, diese zu formulieren.  

Dies lenkt allerdings den Blick vom eigentlichen Argument gegen Pfallers These, da es ja nicht „die Individuen“ sind, die Regelungen und Gesetze gegen das Rauchen im öffentlichen Raum erlassen, es ist ja nicht einmal „die Gesellschaft“. Verantwortlich für derartige Prozesse ist vielmehr eine Politik (wie auch Pfaller weiß, der bei der Aktion adults for adults seine mit Warnhinweisen versehenen Weinflaschen ja an EU-Abgeordnete schickt) und deren Interesse liegt nun einmal in der Kostensenkung. Wo sich gesellschaftliche Kosten politisch reduzieren lassen, wird die auch getan, das ist die Logik des Systems, und nun ist das Rauchen mit seinen „Nebenwirkungen“ aus dieser Perspektive eben ein Kostenfaktor.

Deutlicher wird das noch an dem von Pfaller bemühten Beispiel der Sicherheitskontrolle am Flughafen. Aus Gründen der Erhöhung unserer Sicherheit lassen wir unwürdige Rituale der Selbstentblößung über uns ergehen. (Wie verquer Pfallers Genussbegriff ist, lässt sich hieran ebenfalls ablesen: wir genießen den Flug ja nicht, weil er Gefahr bedeuten würde; ja, wir genießen ihn im Grunde gar nicht.)

Pfaller wirbt für die Möglichkeit, eine risikoreiche Existenz in Würde einem risikoarmen Leben vorzuziehen, in dem man entwürdigenden Handlungen ausgesetzt wird. So wünscht er sich halb im Scherz die Aufteilung von Fluglinien in die beiden Klassen Stolz und Sicherheit. Da es aber gar nicht in erster Linie um die jeweiligen Passagiere der jeweiligen Maschine geht, sondern um mögliche Opfer am Boden und um das Flugpersonal, dessen Gehälter nämlich reziprok zum zerbombten Flugzeug in den Himmel schössen, zeigt schon, dass es eben um Kapital geht, das der einzige Grund für Unternehmen und Politik ist, Regeln zu erlassen oder auszusetzen. So hohe Versicherungsbeiträge könnte schließlich keine Gesellschaft mehr bezahlen …

Ein Blick auf die Straßen einer x-beliebigen Stadt mag nun aber erhellen, an welchem verqueren Wirklichkeitsbild – bzw. Genussbegriff Pfallers Theorie krankt. Lange nämlich muss man sie suchen, die eleganten Raucher von Welt, die sich in mondänen Clubs Zeit nehmen für den sinnlichen Genuss in Form aparter Düfte, todesmutig eingedenk der Gefahr, die sie ihrer Gesundheit damit zufügen. Die Mehrheit der Raucherinnen und Raucher dürfte diesem nostalgischen Bild Hohn sprechen: hastig auf dem Weg zur U-Bahn angezündete Glimmstengel, gelbe Zähne, vergilbte Schnurrbärte und röchelnder Husten, kalter Rauch, der sich in seit Jahrzehnten ungereinigten Lederjacken fängt, achtlos auf das Trottoir geworfene Kippen – wo sind sie denn, die von Pfaller beschworenen Genießer? Wo waren sie je? Das gleiche mit Fast Food, Alkohol, Grillpartys in Stadtparks – vielleicht liegt es ja daran, dass ich in Köln (und nicht im glücklichen Wien) wohne, aber ich kann und konnte den Typus des Pfaller’schen Genussmenschen nur sehr selten ausmachen.

Aber vielleicht gibt oder gab es sie ja, oder vielleicht besteht ihr Wert ja auch nur in einer idealen Existenz, die der schnöden Realität den Spiegel vorhält. Trotzdem: das Verständnis von Genuss, das Pfaller, der seine Philosophie als materialistisch-hedonistisch bezeichnet, an den Tag legt, ist schamvoll unphilosophisch, ja trivial. Es ist ein rein negatives Verhältnis – Genuss stellt sich nur im Überschreiten von Verboten ein. Offenbar scheint Pfaller keinen Sinn dafür zu haben, dass dem Menschen auch andere Quellen der Freude offen stehen. Dies sind nämlich Freuden, die sich nicht nach dem Modell „Jucken – Kratzen“ gestaltet sind.

Die Freuden des Denkens und der Erkenntnis, die Lust am Lesen und an Sprache, das Glück sublimer Genüsse wie des Hörens eines Musikstücks oder des Betrachtens eines Gemäldes, die Berührung eines Menschen oder die Erfahrung von Natur, nicht zuletzt die Freuden meditativer Versenkung – die Freude des reinen Da-Seins, der Achtsamkeit – vielleicht sind das nicht ganz alltägliche „Befriedigungen“ und sie mögen dem ein oder anderen aus diesem Grunde auch eher befremdlich, ja lächerlich anmuten.

Doch wären dies nicht Arten der Lust, die zu erlernen und zu fördern eher geraten wäre als die Lust an lauten Grillpartys und am Rauchen?

 

Der Staat als Entertainer

Die US-amerikanische Philosophin Martha Nussbaum propagiert einen Staat, der sich der „Politischen Emotionen“ der Bürger annimmt

Die US-amerikanische Philosophin Martha Nussbaum propagiert einen Staat, der sich der „Politischen Emotionen“ der Bürger annimmt

Die Menschheit ist heute nurmehr noch eine Unmenschheit, die der Staat ist. – Thomas Bernhard

Haben Sie auch manchmal das Gefühl, dass den politischen Akteuren Ihres Landes vor allem anderen daran gelegen ist, Sie, also die Wählerin, zu ihren Gunsten zu beeinflussen? Dass ihr Erfolg vornehmlich auf der Fähigkeit fußt, Ihnen, also dem Steuerzahler, zu suggerieren, sie machten eine gute Arbeit, oder zumindest die beste aller möglichen?

Haben Sie auch manchmal den Eindruck, Politik bemühe sich (heutzutage; seit jeher …) nur darum, das Bauchgefühl des Souveräns anzusprechen, anstatt – wie mündige Bürgerinnen und Bürger es von ihren Vertretern erwarten dürften – auf rationalen Argumenten beruhende Standpunkte mit kühlem Kopf und sachlichen Worten darzulegen? Es sei wichtiger, Politik gut darzustellen als gut zu machen?

 

Falls Sie das bisher immer als leicht durchschaubare und billige Propaganda abgetan haben, könnte das neue Buch der US-amerikanischen Philosophin Martha Nussbaum Sie eines Besseren belehren – oder zur Weißglut treiben: „Politische Emotionen“ nämlich, so der Titel, will mit dem Vorurteil aufräumen, das bessere Argument, die brauchbare Idee, das gerechte Prinzip bleibe von alleine bestehen, verbreite sich, einmal zu Papier gebracht, allein mittels seiner inhärenten Überzeugungskraft in den Köpfen der Menschen und bedürfe keiner andersartigen Unterstützung mehr.

Es ist sicher auch unserer Vergangenheit geschuldet, dass wir in Europa, besonders in Deutschland, die Rolle von Emotionen in der politischen Landschaft mit großer Reserviertheit betrachten. Nussbaum jedoch hält die Auffassung, nur faschistische oder aggressive Gesellschaften seien von starken Gefühlen beherrscht und nur solche hätten es nötig, sich auf die Förderung und Pflege von Gefühlen zu konzentrieren, für falsch. Sie geht im Gegenteil davon aus, dass Gefühle, die sich auf die Nation und ihre Werte richten, sehr hilfreich sein können, wenn es darum geht, „Menschen dazu zu bringen, sich für das Gemeinwohl einzusetzen“. Eher noch sieht sie die Gefahr der Bescheidung auf das rein Rationale darin, dass man die Tugenden liberaler Gesellschaften für langweilig halten könnte, wenn sie keine starken Gefühle ansprechen und „die Herzen der Burger“ nicht bewegen. Alle politischen Prinzipien, so Nussbaum, bedürfen der emotionalen Unterfütterung, damit sie langfristig Bestand haben. Über eine langfristige Stabilisierung politischer liberaler Kultur und der ihren teuren Werte muss also nachgedacht werden, wenn wir nicht wollen, dass sich die Bürgerinnen und Bürger vom Projekt einer liberalen, aufgeklärten Moderne abwenden.

Daher muss Nussbaum zufolge eine Gesellschaft auch über Emotionen wie Mitgefühl, Zorn, Neid oder Scham nachdenken und sie auf ihre politische Verwendbarkeit hin untersuchen. Zum einen müssten auch in einer liberalen Gesellschaft die Bürger zu einem starken Engagement für als gut erachtete Projekte erst noch begeistert werden; zum anderen gehe es darum, negative Emotionen wie Abscheu oder das Bedürfnis, andere zu erniedrigen, im Zaum zu halten. Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, übersteigerter Nationalismus, der andere ausschließt: All diese Haltungen bedürfen einer Korrektur durch das Evozieren positiver Emotionen. Gerade das Mitgefühl und die von Nussbaum ohne Angst vor Sentimentalität im Untertitel zitierte Liebe könnten diese Rolle spielen, indem sie Bindungen der Bürgerinnen und Bürger untereinander befördern, die zu Gerechtigkeit führen.

Es handelt sich in Nussbaums Entwurf also um die Bestimmung einer Gefühlskultur, die im Grunde genommen von oben verordnet wird. Im Anschluss an John Rawls macht Nussbaum gewisse Grundprinzipien der politischen Kultur einer Gesellschaft fest, die nun durch diese öffentliche Gefühlskultur gestärkt werden sollen:

Wenn diese Prinzipien wirksam sein sollen, muss der Staat dazu beitragen, dass die Menschen sich an diese Ideale gebunden fühlen und für sie eintreten.

 

 

Nur eine stabile Gesellschaft ist eine funktionierende Gesellschaft

Nussbaum folgt hier nicht mehr den oft zitierten liberalen Vorgängern Kant und Locke, die dem Staat in seinem Vorhaben, seine Stabilität durch psychologische Maßnahmen zu sichern, enge Grenzen gesetzt haben. Doch das ist ihr zu wenig. Der Zweck des Staates soll nicht bloß darin bestehen, schadende Verhaltensweisen seiner Bürger zu bestrafen. Der Staat habe vielmehr die Aufgabe – und spätestens bei diesem Zitat zuckt der europäische Leser hoffentlich zusammen – die Aufgabe, „die Psyche der Bürger zu beeinflussen (etwa durch politische Rhetorik, Lieder Symbole sowie durch den Inhalt und die pädagogische Ausrichtung der öffentlichen Erziehung)“. Freilich zu einem guten Zweck, nämlich der Herstellung eines gesellschaftlichen Zusammenlebens, das den Mitgliedern ein menschenwürdiges Leben (gemäß dem von Nussbaum und Amartya Sen entworfenen Fähigkeiten-Ansatz) ermögliche.

Aber auch Rousseaus Forderung nach einer Zivilreligion, die dem Bürger und treuen Untertan eine „solidarische Grundgesinnung“ vermitteln soll, teilt Nussbaum nicht. Ihre Frage lautet vielmehr: „Wie kann eine gut funktionierende Gesellschaft für Stabilität und Motivation mehr tun als Locke und Kant, ohne so illiberal und diktatorisch zu werden wie bei Rousseau?“

Allgemeine Rechtsnormen reichen Nussbaum zufolge also nicht aus, um ein auf Anstand und Respekt gegründetes Gemeinwesen zu stabilisieren. Als Beispiele für eine solche öffentliche Gefühlskultur dienen ihr die zahlreichen Feiertage und Elemente amerikanischer politischer Kultur wie zum Beispiel der Martin Luther King Day oder das Vietnam War Memorial. Als Beispiel für die Kraft der moralischen Fundierung von politischem Handeln, die positiven Emotionen inne wohnen, halten ihr auch Mozarts Opern, Tagores Gedichte oder die Reden Washingtons, Lincolns, Churchill oder Gandhis her.

Banale Erkenntnisse

Eva Illouz hat bereits auf die Banalität mancher Erkenntnisse, die in Nussbaums neuester Schrift als Fazit daherkommen, hingewiesen. Liebe sei besser als Hass, kurz gesagt. Auch die Fragwürdigkeit der These, dass positive Emotionen in einer politischen Gefühlskultur negativen immer vorzuziehen sei, ist von Illouz und anderen herausgestellt worden. Denn Angst, ja sogar Neid und Gier haben schon seit Mandevilles Bienenfabel einen höheren, produktiveren Stellenwert für das Zusammenleben von Menschen und den Fortschritt einer Gesellschaft, als es dem sich nach Mitgefühl und Verständnis sehnenden Individuum lieb sein will. Der Haupteinwand aber, der gegen dieses mit Verve und dem für Nussbaum typischen ausgeprägten Empfinden für Stil und Lesbarkeit geschriebene Buch einzubringen ist, wäre mit einem Wort Thomas Bernhards vielleicht passend angedeutet: „Heute ist der Mensch nur noch Staatsmensch.“ All die Probleme, auf die der Staat durch die Etablierung einer Kultur positiver, gemeinschaftsstiftender Gefühle zu reagieren hat – Chauvinismus, Rassismus, Antisemitismus, Nationalismus etc. – wären sie überhaupt gesellschaftliche Probleme, wenn es keine Staaten gäbe, die entweder diese Gefühle aktiv stärken oder einzelnen Gruppen Vorteile aus ihren Vorurteilen verschaffen?

Hätte ein Gemeinwesen, das auf wahrer Freiheit beruht (nämlich der Freiheit, Verträge mit jeder und jedem zu schließen), wirklich ein gravierendes Problem mit Menschen, die auf diese Freiheit verzichten wollen? Denn im persönlichen und wirtschaftlichen Bereich sind diskriminierende Verhaltensweisen rein ökonomisch schädlich; man verzichtet aus Ressentiment auf das Geschäft mit einem anderen Menschen. Ökonomisch sinnvoll und gesellschaftlich gefährlich werden sie nur, wenn es Gruppen gibt, die von Rassenhass etc. profitieren, indem sie staatliche Regeln für sich beanspruchen, die sie der ausgegrenzten Gruppe nicht gewähren wollen. Da eine solche Nutzbarmachung staatlicher Gewalt zugunsten von Partikularinteressen aber eben nur unter der Bedingung eines existierenden Staatswesens geschehen kann, sei nochmals gefragt: Warum soll ein Staat die Psyche seiner Bürger beeinflussen und sie zu Menschenliebe und Patriotismus erziehen, wenn ohne ihn den Bürgern aus anderen Verhaltensweisen gar kein Vorteil erwüchse?

Nussbaum stellt ihr etatistisches Denken, trotz zahlreicher Verweise auf Denker des staatsphilosophischen Liberalismus, immer wieder eindrucksvoll unter Beweis. So zeigt sich die Stoßrichtung ihrer Überlegungen in der öfter wiederholten Frage: Wie kriegen wir die Bürger dazu, Steuern zu zahlen? Ihre Antwort: Wir müssen ihnen sagen, dass die Steuern zum Wohle der anderen gezahlt werden, und dann müssen wir sie mit politischen Gefühlsprogrammen dazu bringen, sich sorgen um das Wohl anderer zu machen. Freilich glaubt Nussbaum tatsächlich, dass Steuern heutzutage aus Gründen der Umverteilung gezahlt werden, aber das ist vielleicht dem genuin staatsphilosophischen Denkansatz geschuldet, der den politischen Realitäten gemeinhin naiv gegenüber steht.

Vom Liberalismus zum Sozialismus

Es ist dieses etatistische Denken, das dem Staat von vornherein die Aufgabe und Verantwortung für die Regelung gesellschaftlicher Belange zuweist, das Nussbaum davon abhält, die grundsätzlichere Frage nach der Existenznotwendigkeit von Staaten ernsthaft zu stellen. Das führt zu Formulierungen, die man ähnlich im staatstotalitären Denken seit Platon und in Reden totalitärer Sozialisten findet. Hier nur eine Auswahl, deren Wirkung im Buch freilich durch die wiederholte Beschwörung von Liebe, Menschenwürde, Gleichheit und Gerechtigkeit abgeschwächt wird (genau wie bei totalitären Sozialisten):

Wir wollen eine politische Kultur, die versucht, die Dinge in der Welt besser und gerechter zu gestalten, als sie heute sind.

Die Politik muss eine Auffassung vom idealen Selbst des Menschen haben.

Alle unsere Gesellschaften werden danach trachten, die materielle Ungleichheit durch Programme zu verringern, die eine erhebliche Umverteilung vorsehen. Daher müssen sie der Ausweitung des Mitgefühls viel mehr Aufmerksamkeit schenken, da dies für die Verwirklichung solcher Programme (sic!) unerlässlich ist.

Sätze wie diese enthüllen den sozialistischen Ansatz, den Nussbaum trotz Bezugnahme auf Rawls und trotz ihrer Beteuerung, man wolle wettbewerbsfreundliche Emotionen „zulassen“ (sic!!), hat.

Dem Staat kommt also die Aufgabe zu, über gute und schlechte Emotionen seiner Untertanen zu befinden und schlechte, weil der Gemeinschaft nicht zuträgliche, auszumerzen (sic!!!). Dazu muss er freilich über universell als gültig anerkannte Werte verfügen. Nussbaum geht, im Nachgang ihrer langjährigen Arbeit zu einem Katalog solcher Werte, davon aus, sie zu besitzen. Doch wie schon Pierre Bourdieu schrieb:

Es gibt Leute, die das Vorrecht auf das Universelle besitzen, doch man kann das Universelle nicht haben, ohne es zugleich zu monopolisieren.

Der Staat war seit jeher die Macht, die den Machtlosen Werte und Anschauungen aufnötigt, die als universell deklariert werden, da sie angeblich dem Gemeinwesen und dem Gemeinwohl dienen. Dass dieses Denken, von dem sich die liberale Staatskritik der Aufklärung doch eigentlich verabschieden wollte, heutzutage auch von liberalen Philosophinnen perpetuiert wird, stimmt nachdenklich.

Paternalismus

Falls Sie etwa geglaubt haben, der Segen liberaler Gesellschaften bestehe vor allem darin, von seiner Regierung vor allem in Ruhe gelassen zu werden, solange man niemandem geschadet hat, und falls sie geglaubt haben, Philosophinnen wie Nussbaum, die sich selber liberal nennen, würden diese von Denkern wie Kant und Locke erkämpfte Freiheit gegen paternalistische Allmachtsphantasien verteidigen, dann dürfte Sie die Lektüre von „Politische Emotionen“ also tatsächlich des Öfteren zur Weißglut treiben.

Ganz im Sinne Thomas Bernhards:

„Wie alle Menschen, lebe ich in einem Staat, vor welchem mir übel wird, wenn ich aufwache.“

Martha C. Nussbaum: Politische Emotionen. Warum Liebe für Gerechtigkeit wichtig ist.
Übersetzt von Ilse Utz.
Suhrkamp Verlag, Berlin 2014.
623 Seiten, 34,99 €.

Welzer lesen! – KaiserTV liest „Die smarte Diktatur“ (Teil 1)

Die modernen Kommunikationsmedien verschlechtern unser Leben. Sie verdummen uns, machen uns zu Sklaven des Marktes und sind auch irgendwie verbunden mit Flüchtlingskrise, Umweltzerstörung und Klimawandel. Sagt Harald Welzer

Das neue Buch des Soziologen Harald Welzer trifft einen Nerv. „Die smarte Diktatur“ verkauft sich gut, wird diskutiert. Die These ist so simpel wie erwartbar: Die modernen Kommunikationsmedien verschlechtern unser Leben. Sie verdummen uns, machen uns zu Sklaven des Marktes und sind auch irgendwie verbunden mit Flüchtlingskrise, Umweltzerstörung und Klimawandel. Unternehmen wie google, facebook und amazon sammeln unsere Daten und wir verlieren die Kontrolle über unser Leben – Privatsphäre wird wertlos und zugleich steigt die Macht der Überwacher.

Welzers Band ist ebenso meinungsstark wie anregend zu lesen. Tatsächlich ist es selber aber genau das, was sein Untertitel verspricht: Ein „Angriff auf unsere Freiheit“.
Ich habe mir einen Kaffee gemacht und ein paar Seiten durchgeblättert, stets auf der Suche nach fragwürdigen Stellen …

 

40 Jahre – 40 Bücher. Das Birthday Special von KaiserTV

Als kleines Geschenk an euch und an mich stelle euch die vierzig Bücher vor, die mich in den letzten 40 Jahren meines Erdenlebens begleitet, berührt, beeindruckt haben

Als kleines Geschenk an euch und an mich stelle euch die vierzig Bücher vor, die mich in den letzten 40 Jahren meines Erdenlebens begleitet, berührt, beeindruckt haben – von Wölfen, Seewölfen, Menschenwölfen, von einsamen Inseln und Waldhütten, von Widerstand, Aufstand, Alternativen, Dystopien, dem guten Leben und dem Mond über Manhattan …

Vom Manipulieren und Manipuliertwerden

Benutzen wir Sprache oder benutzt die Sprache uns? – Über die Begriffe „Islamophobie“, „Steuern“ und „Beitragsservice“ …

Benutzen wir Sprache oder benutzt die Sprache uns? Sobald wir sprechen, sind wir Gefangene einer Mechanik, die die Linguistik „Framing“ nennt – viel mehr als der eigentliche Inhalt eines Satzes werden wir von den Mitbedeutungen überzeugt und beeinflusst, die die Worte in unserem Gehirn aktivieren. Wir können dem nicht entkommen – Konnotationen, sogenannte sprachliche Frames, sind unbewusst, subjektiv, selektiv und unvermeidlich.
Doch wir können versuchen, sie zu durchschauen, indem wir unsere Sprache und die unserer Mitmenschen analysieren. Welche Bedeutung, welche Wertvorstellung steckt hinter Begriffen wie „Beitragsservice“, „Schulpflicht“, 331f0-getbildtext„Steuergeschenke“?

Wie sich die Politik und die Medien des Framings bedienen, um ihre Überzeugungen subliminal zu vermitteln, untersucht Elisabeth Wehling in ihrem Buch „Politisches Framing“. Gleichzeitig bedient sie sich selber geschickt und bewusst der Kunst des Framings, um den Leser von ihrer etatistischen Weltanschauung zu überzeugen.

 

P.S.: „Das Bild hängt schief.“

P.P.S: Ist natürlich Absicht, wegen Framing und so …

Ist ganzheitliche Bildung möglich?

Über Julian Nida-Rümelins „Philosophie einer humanen Bildung“

Bildung, das ist die andauernde Bereitschaft und das nachhaltige Bemühen, den Menschen und die Menschheit, die Welt und den Kosmos gründlich, im Grundsatz jedenfalls verstehen zu wollen und sie dann so gestalten zu wollen, dass sie lebenswert, noch besser liebenswert wird und bleibt.

Diese Bestimmung von Bildung, wie sie der Pädagoge Otto Herz formuliert hat, betont gleich mehrere Aspekte, die in der Diskussion zum Thema stets bewusst bleiben sollten: Bildung ist niemals fertig und abgeschlossen, sondern höchstens ein andauernder Prozess; ein „gebildeter Mensch“ ist also immer auch einer, der sich selbst in Bildung begreift. Bildung bezieht sich auf das Ganze, nicht nur auf einen einzelnen oder eine Gruppe von Menschen, nicht nur auf einzelne Bereiche wie Fähigkeiten oder Wissen, und ebenso nicht nur auf einzelne Bereiche der Gesellschaft wie z. B. die Welt der akademischen Wissenschaft. Und Bildung geht Hand in Hand der Ausrichtung auf die Außenwelt, mit der Neugier des Begreifen- und der des Wirkenwollens.

Neueren Erscheinungen zum Thema geht es vor allem um die Reform des Schulwesens (R. D. Precht), die Rolle des Lehrers (M. Felten; J. Hattie), den Unterricht selber (A. Gruschka) oder die Neurobiologie des Lernens (G. Hüther); ihnen liegt dabei ein mehr oder weniger expliziertes Verständnis von Bildung zugrunde, wie es oben skizziert wurde. Bei den bildungstheoretischen Grundannahmen sind sich die Diskutanten nämlich erstaunlich einig. Warum aber genau dieses Verständnis von Bildung das rechte sein soll, ist schwer zu begründen, denn Fragen der Entwicklung des Menschen hängen mit dem Menschenbild zusammen, das sich eine Gesellschaft macht – und dies wiederum ist so veränderlich und unbeständig wie die Gesellschaft selbst.

Die Schwierigkeit liegt also darin, zu bestimmen, was der Mensch sei. Noch mehr aber, da seine Unbestimmtheit erst das Wesen des Menschen auszumachen scheint: zu bestimmen, was er sein solle – liegt doch der Frage nach gelingender Bildung immer eine Wertung zugrunde, eine Idealvorstellung von dem, wozu der Mensch im besten Fall in der Lage ist und was man im besten Fall als gelingendes Leben bezeichnen kann.

Julian-Nida-Ruemelin-Lit.Cologne-2012-1
Julian Nida-Rümelin, 2012 auf der Lit.Cologne

Auch der Münchener Philosoph Julian Nida-Rümelin, der jetzt eine „Philosophie einer humanen Bildung“ vorlegt, ist sich der Schwierigkeit normativer Anthropologie bewusst; gleichwohl wagt er eine Grundlegung von Bildungstheorie, die sich in ihrer weit ausgreifenden, ausführlich begründenden Art wohltuend von Ad-hoc-Rezepten oder pauschalen Verurteilungen des Bestehenden abhebt.

Er entwirft ein Menschenbild, das den Charakter als Träger von Handlungen in den Vordergrund stellt. Personen, so Nida-Rümelin, handeln nicht zufällig, sondern aus einem Charakter heraus, der ihnen gewisse Gründe gibt, etwas zu tun bzw. etwas zu unterlassen. Ein moralisch gereifter Charakter zeige sich darin, dass er mit sich selbst kohärent ist, was sich wiederum in der Stimmigkeit seiner Gründe und Handlungen niederschlage. Vernunft und Autonomie, aber auch seine eigenen Freiheit seien für den Menschen nur mittels einer kohärenten Lebensführung zu gewinnen. Diese ist zugleich Voraussetzung für ein verantwortungsvolles Leben.

Ziel jeglicher Bildungsanstrengungen soll also sein, diese kohärente Lebensform zu ermöglichen – einen Charakter bilden zu helfen, der sich selbst als Autor eines von Gründen, also von reflektierten Wertungen geleiteten Lebens erkennen kann.

Die Ausführungen stehen in der Nachfolge Humboldts, aber auch John Deweys; der Autor konzentriert sich in seinen Überlegungen nicht allein auf die akademische Bildung – sein Ansatz ist ganzheitlich und will die Grundideen des Humanismus mit denen des Pragmatismus verbinden. Er stellt zum einen fest, dass es bei jeder Bildung um Persönlichkeitsbildung gehen muss – die Idee einer vorrangig berufsspezifischen Ausbildung, wie sie dem deutschen Schulsystem in seiner frühen Ausdifferenzierung noch immer zugrunde liegt, scheint absurd, wenn man der Dynamik heutiger Berufsbilder Rechnung trägt. Der Autor kritisiert zum anderen die Abwertung praktischer Berufe und die Setzung eines akademischen Abschlusses zum Standard, von dem abzuweichen eine Schülerin prinzipiell zur Versagerin macht.

Nida-Rümelins holistische Ausrichtung zeigt sich auch daran, dass er Bildung nicht, wie üblich, als Gegensatz zur Ausbildung sieht, die ihren Sinn im Erwerb von (markttauglichen) Fertigkeiten sieht. Bildung der Persönlichkeit und Ausbildung von Fertigkeiten sind für ihn zwei Merkmale eines Prozesses, durch den der Mensch dazu befähigt wird, seinem Leben Richtung und Sinn zu geben. Er nennt das die Autorschaft des Individuums, also dessen Fähigkeit, sich selbst als der Urheber seiner Handlungen und Ziele, seiner Werte und im weitestgehenden Sinne auch seiner Lebensumstände betrachten zu können. Wo dies nicht gegeben ist, hat der Mensch nicht seine Bestimmung erreicht – ein gelingendes Leben kann es nicht genannt werden, wenn jemand zwar viel weiß und viel kann, sich jedoch ohnmächtig fühlen muss gegenüber der Übermacht der Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit gestalten zu können ist Sinn und Zweck eines wahrhaft humanen Lebens – Gestaltungsfähigkeit zeigt sich aber nicht allein in abstraktem Wissen und isolierten, willkürlichen Fähigkeiten, sondern in der Möglichkeit zur Integration des Zufälligen in ein Sinn stiftendes Ganzes. Wer auf die Zufälle des Lebens eine Antwort geben kann, die er als eine eigene, authentische empfindet, wer, wie es bei Paul Fleming heißt, „sein selbst Meister ist“, der ist wahrhaft gebildet zu nennen.

Philosophie_einer_humanen_Bildung_01
Nida-Rümelin: Philosophie einer humanen Bildung

Das bedeutet, und dies leitet Nida-Rümelin überzeugend aus anthropologischen Axiomen her, dass der Mensch als Ganzes gesehen werden muss – als kognitives, ästhetisches, emotionales und ethisches Wesen. Bildung, die den Namen verdient, muss diesen Dimensionen Rechnung tragen, muss sich in gleichem Maße auf das Denken, Fühlen, Urteilen und Handeln des Menschen beziehen und die Entwicklung all dieser Fähigkeiten ermöglichen – ihr zumindest nicht im Wege stehen.

Das sind Thesen und Ansichten, die die geneigte Leserin und der geneigte Leser nach Zuklappen des Buches  unmittelbar unterschreiben möchten, die sie aber auch schon irgendwo in anderer Schwerpunktsetzung gelesen und gehört haben. Nida-Rümelins humanistisches Menschenbild und seine Bildungstheorie, so gut sie theoretisch begründet werden und so explosiv für jede Gesellschaft sie praktisch wären, sind doch alles andere als neu und unerhört.

Ein Wort zu Form und Sprache des Buches: Falsche Konjunktive, überflüssige Kommas, verwirrende Satzkonstruktionen, stilistische Fragwürdigkeiten wie „hineinprojizieren“ oder „Väter in Vollzeit“, schlecht recherchierte Behauptungen wie die, in keiner Sprache außer dem Deutschen gebe es die begriffliche Verbindung von Bildung und Bild – Schwedisch beispielsweise scheint der Autor nicht für eine Sprache zu halten – Nida-Rümelins „Philosophie einer humanen Bildung“ ist nachlässig bis gar nicht lektoriert. Gleich auf den ersten Seiten begegnen Ungereimtheiten und Selbstwidersprüche, zum Teil in ein und demselben Satz: Ein Schulwesen wie das deutsche, das darin versagt, einem beträchtlichen Teil der Kinder und Jugendlichen Lesen, Rechnen und Schreiben beizubringen, wird gleichzeitig als in der Vermittlung eben dieser Zivilisationstechniken erfolgreich bezeichnet! Nach PISA seien die Bildungsbemühungen einer Schockstarre ausgesetzt – die Rahmenbedingungen daher noch immer nicht verändert -, eine Seite weiter liest man von den vielfältigen Reformanstrengungen „seit PISA und Bologna“! Diese Unausgegorenheiten trüben das Bild einer ansonsten souveränen Argumentationsführung.

Es ist nicht Nida-Rümelins Ziel, bildungspolitisch Stellung zu nehmen, er will vielmehr „bildungsphilosophisch Orientierung“ geben. Dies gelingt ihm, und man muss ihm eine Vagheit der Umsetzungsvorschläge nicht zum Vorwurf machen. Er konstatiert jedoch eine fehlende kulturelle Leitidee von Bildungspolitik und Bildungspraxis und bemängelt gleichzeitig die kognitive Schlagseite, die unser Bildungssystem angenommen habe und aufgrund derer die physische, soziale, ethische und ästhetische Dimension der Persönlichkeitsentwicklung aus dem Blick geraten sei. Dazu ist anzumerken: Kulturelle Leitideen werden gemeinhin erst im Nachhinein erkannt, wenn nicht gar aus den Zeugnissen  einer Ära mühsam herausgelesen – dann, ex post, erscheint uns das Zeitalter der Aufklärung beispielsweise als Hort von humanistischen Philanthropen voller Idealismus. In Zukunft wird man auch unserer Zeit wohl Leitideen diagnostizieren. Zum zweiten ist es widersprüchlich, ein Fehlen jeglicher Leitidee zu beklagen, gleichzeitig aber kognitive Schlagseiten und den Primat der Ökonomie zu konstatieren. Worum handelt es sich bei den genannten Phänomenen, wenn nicht um mehr oder weniger implizite Ausbildungen kultureller Leitideen?

Unser Schulsystem ist nicht zufällig so geworden, wie es ist. Das Beharren der Gesellschaft auf diesem System ist auch nicht bloßer Faulheit oder einem Mangel an Alternativen geschuldet – sondern eben der Vorherrschaft einer kulturellen Leitidee. Der Autor begeht den Fehler, seine (begründete) Ablehnung gegenüber bestehenden kulturellen Leitideen mit deren gänzlichem Fehlen gleichzusetzen.

Nida-Rümelins Argumentation gewönne an Schärfe, wenn er hier tiefer grübe: Worin sind die eigentlichen Ursachen unseres kognitiv ausgerichteten Bildungssystems zu sehen? Warum leben wir nicht in einer Gesellschaft, die die Bildung des ganzen Menschen mit Kopf, Herz und Hand einer einseitigen Abrichtung auf ökonomische Verwertbarkeit vorzieht und diese Präferenz in ihrem ganzen Wollen und Handeln umsetzt? Ist es nicht seltsam, dass sich die Bildungsforscher grundsätzlich kaum widersprechen, die Tendenzen zum Verharren auf dem Althergebrachten jedoch überwiegen? Eine Antwort auf diese Fragen, die Suche nach den Ursachen der Misere, die Nida-Rümelin wortgewandt konstatiert, hätte dem Buch die Brisanz verliehen, die es aufgrund der Wohlfeilheit seiner Thesen vermissen lässt.

 

Julian Nida-Rümelin: Philosophie einer humanen Bildung

edition Körber-Stiftung, Hamburg 2013. 246 Seiten,  € 18,-
ISBN: 978-3-89684-096-7