Geschützt: Décadence – Der Untergang des Abendlandes („Niedergang“ von Michel Onfray)

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Wie man einen Menschen fertig macht – Seelische Gewalt im Alltag (Marie-France Hirigoyen)

jeder kann Opfer seelischer Gewalt werden. Um sich zu wehren und zu gesunden ist es wichtig, die Techniken seelischer Gewalt und die Charakterstruktur der Aggressoren, der seelisch Perversen, zu erkennen.
Die französische Psychotherapeutin Marie-France Hirigoyen stellt diese Techniken in ihrem Bestseller „Die Masken der Niedertracht“ vor.

Dieses Video wurde produziert auf besonderen Wunsch von David, der mich auf Patreon unterstützt! Vielen Dank für deine Unterstützung!

 

Zum Video gehts hierBildschirmfoto 2018-06-09 um 13.34.12.png

52 Wochen – 52 Bücher

Ich werde ja bald 29, und da habe ich mir gedacht, das nächste Lebensjahr begehe ich, indem ich auf KaiserTV die 52 besten Bücher der Weltliteratur vorstelle – vom Gilgamesh-Epos bis zu „Unter …“ ääääh bis zu Daniel Kehlmann oder so. Jede Woche eins. 
„Das ist ja alles schön und gut“, mögt ihr sagen, „aber was habe ich damit zu tun?“ … Und das ist der Moment, wo IHR ins Spiel kommt: Ihr dürft Bücher nicht nur vorschlagen, sondern auch Sendungen sponsern!  

Für jede Spende wird euer Name, euer Unternehmen, euer Buch, euer Blog, euer Produkt oder Projekt an prominenter Stelle erwähnt und angepriesen. Zudem wird es im Goldenen Buch der Guten Taten (GBGT) bei einem höchsten Wesen eurer Wahl festgehalten. 


Ab 10 €  seid ihr dabei. Alle Spenden gehen, wie immer, zu  % an die Valerian Literaturstiftung für Kinder und Jugendliche in Berlin. 

 

Spenden und einen Roman vorschlagen könnt ihr hier!

Das andere Geschlecht – Simone de Beauvoir [Feminismus] (TEIL 1)

Ist die Frau das schwächere Geschlecht? Woher stammen unsere Vorstellungen, wie Frauen zu sein haben? Sind sie natürlich oder kulturell? Wird man als Frau geboren, oder wird man zur Frau gemacht? Und wenn man zur Frau gemacht wird: Wie geschieht das genau?

Ich stelle das Grundlagenwerk des Feminismus, Simone de Beauvoirs „Das andere Geschlecht“, vor (TEIL 1).

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Verspätetes Dokument der Empfindsamkeit – Rezension zu André Gides „Die Ringeltaube“

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Beinahe ein Jahrhundert nach ihrer Niederschrift erscheint André Gides kurze Erzählung „Die Ringeltaube“ erstmals auf Deutsch.

 
Im Jahre 1907 schreibt der damals 37-jährige Gide die kurze Erzählung „Die Ringeltaube“, mit der er auf ein Erlebnis reagiert, das ihm erst einige Nächte zuvor in Gestalt eines siebzehnjährigen Franzosen namens Ferdinand Pouzac widerfahren ist. „Ich habe keine schönere erlebt“, schreibt der Erzähler darin über die Nacht mit Ferdinand, mit dem er vom Fest eines Freundes auf sein Zimmer geflüchtet war. Gide hat diese Seiten, die den Eindruck der vergangenen Nacht mit ihrer Intimität und Vertraulichkeit festzuhalten suchen, nie veröffentlicht; erst ein knappes Jahrhundert später, 2002, wurden sie von Catherine Gide im Nachlass ihres Vaters gefunden und in Frankreich publiziert. Die Tochter des Autors hat sich dankenswerterweise entschieden, uns diesen „kleinen Text voller Lebensfreude“ lesen zu lassen. In der Deutschen Verlagsanstalt, die die Gesammelten Werke Gides besorgt hat, liegt die Erzählung, gut zwölf Seiten, übertragen von Andrea Spingler, jetzt erstmals auf Deutsch vor. Sie wird ergänzt durch ein Vor- und ein Geleitwort sowie ein Nachwort, in dem David H. Walker das Ringen des französischen Romanciers um die Andersheit seiner Sexualität, wie sie in der „Ringeltaube“ zum Ausdruck kommt, einfühlsam beschreibt.
Im Mittelpunkt der „Ringeltaube“ steht das Erlebnis der Nacht vom 28. Juli 1907, in der Gide den jungen Ferdinand auf einem Fest kennen lernt und von ihm fasziniert ist. Es wird ohne große Umschweife auf den Höhepunkt hin und dennoch mit Ruhe erzählt, und am Ende stellt der Erzähler, den man hier umstandslos mit dem Autor gleichsetzen darf, so lakonisch wie rührend fest, er habe sich zehn Jahre jünger gefühlt.
Die Figur des jungen, ungekämmten und sonnengebräunten Ferdinand ist herausragend liebevoll gezeichnet: „Sein Wesen, seine Worte zeigten eine außerordentliche Unschuld, für die er sich ein wenig schämte und die er vor mir zu verbergen suchte.“ Seinen Spitznamen, das wundervoll poetische Bild, das in den Titel eingegangen ist, erhält Ferdinand durch das gurrende Geräusch, das der Genuss von des älteren Mannes Liebesbezeugungen seiner Kehle entlockt.
Man kann freilich spekulieren, warum Gide, zu dessen Gewohnheiten es nicht gehörte, eigene Texte lange in der Schublade zu verwahren, gerade bei der „Ringeltaube“ eine Ausnahme machte. Der Herausgeber Jean-Claude Perrier mutmaßt, gerade dieser Text sei Gide wohl zu intim, zu „eindeutig“ vorgekommen – als habe es dem Autor widerstrebt, „durch irgendeinen häßlichen Exzeß“ der Öffentlichmachung „die Erinnerung zu verderben, die uns beiden [dem Erzähler und seinem jugendlichen Gefährten] von dieser Nacht bleiben würde.“ Der Erzähler bezieht das Wort vom „häßlichen Exzeß“ auf die Fellatio, die ihm der Jüngling unmissverständlich anbietet (so die zurückhaltenden Worte des Herausgebers – der Text selber drückt dies freilich herzhafter aus: „O ja, wir werden uns einen blasen!“). Es mag jedoch erlaubt sein, diese Stelle auf die schamhafte und feinfühlige Weise zu beziehen, mit der Gide mit den Erlebnissen seines Lebens und seinen Erinnerungen daran umzugehen pflegt. Man meint, bei der Lektüre der „Ringeltaube“ und dem Nachdenken über das Verhalten des Autors, seinen an anderer Stelle geäußerten Satz zu verstehen: „Der Schriftsteller muss nicht etwa sein Leben erzählen, wie er es gelebt hat, sondern es so leben, wie er es erzählen wird.“
Unabhängig von dieser Vermutung über die Unterlassung Gides, „Die Ringeltaube“ zu veröffentlichen, kann man davon ausgehen, dass Gide sich der Qualität des Geschriebenen zu bewusst war, als dass er eine Veröffentlichung unter allen Umständen hätte anstreben wollen. Denn „Die Ringeltaube“, in kürzester Zeit und in kürzestem Abstand zu dem Erlebnis, auf das sie sich bezieht, geschrieben, ist keineswegs eine streng ausgearbeitete, voraussehend entworfene, stilistisch an jeder Stelle abgewogene Erzählung. Sie ist literarisch nicht eben von Belang.
Aber das muss sie auch nicht sein. „Die Ringeltaube“ ist in erster Linie ein Dokument (und trotzdem voller „Frische und Poesie“, wie Catherine Gide schreibt) – ein Dokument der Lust einer Nacht und der Empfindsamkeit und Vorsicht eines Menschen, der sich täglich mit der Frage nach der Identität seiner Sexualität und seiner selbst auseinander zu setzen hatte. Sie ist das Zeugnis eines lebenslangen Kampfes mit sich selbst, des Kampfes mit der Entscheidung, man selbst zu sein. Am Schluss bleibt nur die Empfehlung des Geleitworts: „Hier muß man ihn einfach lesen.“

Der Zwang zur Selbstverwirklichung und seine Folgen – Alain Ehrenberg: „Das erschöpfte Selbst“

Im Grunde genommen gilt das Wort des Facharztes, das der amerikanische Schriftsteller William Styron im Bericht über die Geschichte seiner Depression vor mehr als fünfzehn Jahren anführt, noch immer: „Wenn wir unseren Kenntnisstand (über die Depression) mit der Entdeckung Amerikas durch Kolumbus vergleichen, dann ist Amerika nach wie vor nicht entdeckt; wie sitzen noch immer dort unten auf der kleinen Insel in den Bahamas.“ Die Depression ist eine Krankheit, über die man umso weniger definitiv zu wissen scheint, je stärker sie sich verbreitet. Und sie verbreitet sich rasch: Schätzungen sprechen von derzeit 340 Millionen Fällen weltweit.Depressionen treten bei Menschen aller sozialen Schichten, Kulturen und Nationalitäten auf. Etwa zwei Prozent Kinder unter 12 Jahren und fünf Prozent Jungendliche unter 20 Jahren sind betroffen. Allein in Deutschland erkranken ungefähr 20 Prozent aller Bundesbürger einmal in ihrem Leben an einer Depression. Zehn bis fünfzehn Prozent aller Depressionspatienten begehen Selbstmord. Die Depression ist so nicht nur zu einer Krankheit einzelner, sondern auch zu einem Sinnbild für den Zustand ganzer Gesellschaften geworden.

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Alain Ehrenberg: Das erschöpfte Selbst

Dem Wort „Depression“, geprägt von dem Schweizer Psychiater Adolf Meyer, wohnt nicht der düster lockende Klang inne, der seinen medizinhistorischen Vorläufern, dem Weltschmerz, der Schwermut, der Melancholie noch zukam. Es ist eine Worthülse, die in ihrer Unbestimmtheit geradezu wieder zu dem Syndrom passt, das sie bezeichnet. Der Depression ist auch die „Wonne“ fremd, die der Künstler von einst noch in der Wehmut finden konnte, die Freude an der Melancholie, die adelnde Lust am Kopfhängenlassen. Sie ist nicht mehr Ausweis einer sensiblen, an ihrer Umwelt leidenden Seele, sondern nur noch nüchterne Bezeichnung eines schmerzhaften Krankheitsbildes, dessen einzige und letzte Hoffnung nicht selten im Selbstmord liegt.

In Abgrenzung zur traditionsreichen Melancholie hat der amerikanische Schriftsteller Andrew Solomon die Depression einmal so beschrieben: „Traurigkeit und Melancholie gehören zu den Erfahrungen eines reichen Lebens. Sie folgen auf Verlust, und Verlust ist verbunden mit den Gefühlen von Liebe. Depression ist etwas ganz anderes. Depression heißt, auf eine schmerzhafte Art abgeschnitten zu sein von allen nützlichen Erfahrungen des Menschseins, und das ist keineswegs schön.“

Ihre Erscheinungsformen sind ebenso zahlreich wie schwer zusammenzufassen. Antriebslosigkeit, innere Unruhe und Schlafstörungen, fehlende Lebensfreude, Leere und Traurigkeit, vermindertes Selbstwertgefühl, psychomotorische Verlangsamung, Konzentrationsschwäche, Schuldgefühle, Gedanken an Selbstmord – dies sind nur einige der Kennzeichen einer Krankheit, die von dem Soziologen Alain Ehrenberg mit dem Begriff „fatigue d’être soi“ näher bestimmt wird. Die Mühsal, man selbst zu sein, ist nach Ehrenberg der point commun der „Modekrankheit“ Depression, die in den westlichen Gesellschaften längst die Neurose und die Angst als häufigste Geisteserkrankungen abgelöst habe.

ehren2Sie wird verursacht, so die Hauptthese von Ehrenbergs Buch „Das erschöpfte Selbst“, von dem seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts herrschenden Diktat der Individualität. Während die Neurose noch zu Beginn des Jahrhunderts als Ausweis einer unter der Forderung nach Anpassung leidenden Psyche diagnostiziert wurde, kann nunmehr die Depression als Niederschlag gesellschaftlicher Veränderungen angesehen werden. „Freud fasste unter dem Begriff Neurose eine ganze Reihe von Dilemmata zusammen, die Menschen in einer Gesellschaft erlebten, die durch strenge Normen und Regeln gekennzeichnet war, durch Konformität zur gängigen Meinung, Verbote, Disziplin, bis hin zu blindem Gehorsam.“ Die Paradigmen der westlichen Gesellschaften haben sich jedoch mittlerweile dahingehend geändert, dass der Konflikt wegfiel, vor dem sich das Individuum mit seinen je eigenen Bedürfnissen angesichts einer restriktiven Gesellschaft befand. Die Dichotomie erlaubt – verboten hat ihre Wirkung verboten. An ihre Stelle ist die Unterscheidung zwischen möglich – unmöglich getreten. Nicht mehr Unterwerfung unter die Normen ist seither gefragt, sondern die Entwicklung einer „reichen Persönlichkeit“, die Arbeit am Selbst. An die Stelle sozialer Repression treten Unverbindlichkeit, ein Zuviel an Sinnangeboten und daher ein Mangel an Orientierung, nicht bloß das Recht, sondern auch die Pflicht zum „pursuit of happiness“.

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Alain Ehrenberg

Autonomie, Selbstständigkeit und Verantwortung sind die Schlagworte, die den Menschen der modernen Gesellschaft vor die schwierige und ermüdende Aufgabe stellen, um jeden Preis er selbst zu sein. Das souveräne Individuum bestimmt nun die übliche Lebensweise. Das Ich ist zu einer einzigen Großbaustelle geworden. Diese Ermüdung diagnostiziert Ehrenberg in seinem bereits vor sieben Jahren in Frankreich erschienenen Buch als Negativ der gesellschaftlichen Forderung nach Aktivität. Der Zwang zur Individualität habe eine Einsamkeit der Selbstverantwortung (Beck-Gernsheim) hervorgerufen, die sich mehr und mehr in den benannten Symptomen äußere. Dort, wo die Seele dem Anspruch auf Selbstverwirklichung nicht mehr nachkommen kann, reagiert sie mit einem Rückzug auf ganzer Linie, mit innerer Leere, Antriebsschwäche und Erschöpfung. War die Neurose bei Freud die Krankheit der Schuld (gegenüber den gesellschaftlichen Ge- und Verboten), so ist die Depression nach Ehrenberg eine Krankheit der Verantwortung (gegenüber seinem eigenen Ich).

Ehrenberg zeigt in einer detailreichen psychiatriehistorischen Analyse, wie sich das Sprechen über psychische Erkrankung (von Hysterie und Neurasthenie über manisch-depressive Psychose und Schizophrenie bis hin zur Depression) entlang den Linien entwickelt, die von den Entdeckungen der Medizin vorgezeichnet werden. Vor allem der Elektroschock und die Psychopharmakologie haben in Bezug auf die Definition der Depression Revolutionäres geleistet – bis hin zum diagnostischen Umkehrschluss, depressiv sei, was durch Antidepressiva geheilt werde.

Was aber, so lautet Ehrenbergs Frage, bedeutet Heilung im Zusammenhang mit einer möglich gewordenen Symptomreparatur? Ist die Krankheit mehr als die Summe ihrer Symptome? Ist Leiden nützlich? Ist Heilung nicht mehr als persönliches Wohlbefinden, das mit der Verabreichung von Psychopharmaka oder der Elektroschockmethode erzielt werden kann?

ehren1In einem früheren Buch, „L’individu incertain“, hatte der Autor die Depressiven, die ihre Krankheit mit ausschließlich pharmazeutischen Mitteln behandeln ließen, noch plakativ als „Pillenschlucker“ bezeichnet und sie in die Nähe von Drogensüchtigen gerückt, hatte die Hochpreisung von Antidepressiva als Folgestufe des Bodybuildungkults gedeutet („psycho building“). Solcherart Generalisierungen sind dem Buch „Das erschöpfte Selbst“ weitgehend fremd. Gleichwohl ist Ehrenbergs Ablehnung einer Verabsolutierung rein biologischer „Heilmethoden“ auch aus der nüchternen, sich zuweilen im Detail verlierenden Sprache des neuen Werks nicht zu überhören.

Heilung bedeutet, so Ehrenbergs abschließende Behauptung, dass ein Individuum an seinen Erfahrungen wächst und lernt, seine Konflikte auszuhalten und als konstituierenden Teil der Persönlichkeit zu akzeptieren. Hierin liegen zugleich die wichtigen politischen Implikationen der Thesen Ehrenbergs. Die demokratische Gesellschaft beruhe auf dem Konstrukt eines politischen Subjekts, das sich in Konflikten selbst-gebildet hat und das somit in der Lage ist, von seinen Befindlichkeiten abzusehen und an seiner Umwelt zu arbeiten. Fällt dieses Subjekt aus – die steigende Nachfrage nach Psychopharmaka und die relative Abdankung der Psychotherapie lassen solches befürchten –, so bewegt sich unsere Gesellschaft auf eine gefährlich instabilen Zustand zu.

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Alain Ehrenberg: Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart.

Campus, Frankfurt a. M. 2004.

305 Seiten, 24,90 EUR

ISBN 3-593-37593-1

Freiheit? Oder lieber „Freiheit“?

Jean-Claude Michéa lotet in seiner Aufsatzsammlung „Das Reich des kleineren Übels“ die Bedingungen der Möglichkeit eines echten Liberalismus aus

 

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Jean-Claude Michéa

Haben Sie auch manchmal das Gefühl, Freiheit und Freiheit sei noch lange nicht dasselbe? Nein, ich meine diesmal nicht Ihre und die der anderen, sondern zwei Arten von Freiheit, die einander in der politisch-kulturellen Diskussion als Ideale gegenüberstehen. Zwei Liberalismen gewissermaßen, die nicht zusammenfinden wollen, obwohl sie doch beide dasselbe wollen: dem Menschen die Möglichkeit zur Entfaltung seiner eigenen Fähigkeiten und Lebensweise zu geben. Die eine Freiheit, der eine Liberalismus, ist der, den wir mit den Begriffen „linksliberal“, „linksalternativ“, „progressiv“ beschreiben – ein kultureller Liberalismus der Toleranz und Offenheit, eine 68er-Idee von Emanzipation und individueller Selbstbestimmung. Diese Art Liberalismus, entstanden als überfällige Revolte gegen überkommene Traditionen, restriktive Gesellschaften und politische Totalitarismen, hat seine Lehre aus der Geschichte gezogen, und manchen unter denjenigen, die an ihm teilhaben dürfen, ist sein Segen mit der Zeit so selbstverständlich geworden, dass sie sich immer wieder vergegenwärtigen sollten, wie mühsam er errungen wurde, wie labil er als Zustand und wie wie bedroht er als Prozess überall auf der Welt ist.

Von seinen Gegnern wird dieser kulturelle Liberalismus freilich als „linksgrün-versifft“, „politisch korrekt“, seine Auswüchse als gender mainstreaming, Zerstörung der Familie und wertevergessen gebrandmarkt, verantwortlich für mangelnde Identifikation mit der angestammten Tradition und Kultur und manchmal auch für den Untergang des Abendlandes.

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„Das Reich des kleineren Übels“ Matthes & Seitz

Aber dieser Widerspruchsgeist ist ja seinerseits selber Folge liberalen Denkens und es ist nicht der schlechteste Ausweis des großen Wertes des Liberalismus, dass er seine eigene Selbstkritik erst ermöglicht.

Gleichwohl wird der kulturelle Liberalismus in der öffentlichen Diskussion im Grunde genommen aber als alternativlos gesehen. Linksliberalismus ist Mainstream. Ganz anders hingegen die Form der Freiheit, die vom anderen, manche sagen: bösen Liberalismus gefordert wird. Eine Freiheit der Märkte, die paradoxerweise von Rechten und Konservativen gefordert werden soll. Dieser ökonomischen Liberalismus, mit der Vorsilbe „neo-“ als Kampfbegriff gebraucht, propagiert die Freiheit der Märkte, eine laissez-faire-Politik, die in den Augen seiner Gegner schnurstracks zu großen gesellschaftlichen Verwerfungen, zu Ungleichheit und Unfreiheit und schließlich zu einer ungezügelten Herrschaft der Reichen und Starken über die Armen und Schwachen führe. Auch die Vorsilben „Raubtier-“ und „Turbo-“ liegen hier schnell zur Hand.

Zwei Freiheiten, zwei Liberalismen also, die kaum zusammengehen, und das ist mehr als paradox. Wer eine kulturelle Freiheit fordert und damit, dass der Staat sich aus der Lebensgestaltung der Menschen heraushalte (also z. B. Homosexuellen nicht verbiete, zu heiraten), der möchte auf der anderen Seite nur zu gerne in die Lebensgestaltung von Unternehmern, Managern, Besitzenden, kurz von „Kapitalisten“ eingreifen – der Zweck der gesellschatlichen Gleichheit heiligt hier nun eben die Mittel. Als bestünde „der Markt“ nicht vor allem aus Menschen …

Auf der anderen Seite sind Befürworter von Steuererleichterungen und Privatisierung nicht selten Gegner einer zu progressiven Familienpolitik. Dabei wird man konstatieren müssen, dass im Verlauf der Entwicklung zur modernen Gesellschaft sich das eine aus dem anderen entwickelt hat. Die ideologische Henne-oder-Ei-Frage ist nur: Was aus wem? – Hat die ökonomische Befreiung im 19. Jahrhundert eine geistige Freiheit mit sich gebracht, die dann endlich ihren Nutzen auch für Gesellschaft und Individuum zeitigten, oder haben mentale Emanzipationsbewegungen zu seiner Liberalisierung von Handel und Wandel im Ausgang der Beschreibung der Märkte geführt? Waren es erst Rousseau und Kant, oder Adam Smith und Jean Baptiste Say?

Der französische Philosoph Jean-Claude Michéa beschreibt in seiner kleinen Aufsatzsammlung „Das Reich des kleineren Übels. Über liberale Gesellschaft“ den Liberalismus als moderne Ideologie par excellence. Aus der langen Tradition des Utopismus heraus habe sich ein Denken entwickelt, das der der (zuweilen) gutgemeinten „Tyrannei des Guten“ eine negative Politik gegenüberstellt: eine Politik, die sich auf die reine Bereitstellung der technischen Möglichkeiten für freie Unternehmung der Individuen verlegt und keinen Sonnenstaat errichten oder die Philosophen zu Königen machen will, sondern bloß die am wenigsten schlechte Gesellschaft, das titelgebende „Reich des kleineren Übels“ ermöglichen.

Linkes Denken, so Michéa, sehe die Liberalisierung der Sitten stets als unabhängig von der des Marktes. Er jedoch hält dagegen, dass beides nur Hand in Hand gehen könne. Die Frage nach 1789 sei gewesen, wie sich sich eine moderne Gesellschaftsordnung etablieren lasse, die vor dem größten aller Übel schütze. Dieses Fortschrittsideal als Projekt der Moderne sei daher weniger von der Suche nach einem irdischen Paradies geprägt als, und das paradoxerweise eben zum großen Glück des Einzelnen, von der Suche nach einem rein negativen Zustand, nämlich dem der Abwesenheit vom größtmöglichen Übel: Krieg und Bürgerkrieg. Freiheit, so die Vorstellung, ist die einzige Voraussetzung für ein gelingendes Leben, die ein Staat zu besorgen hat, der, wenn es ihn schon geben muss, wenigstens weltanschaulich neutral bleiben soll. Er darf den Menschen keine Auffassung vom guten Leben aufzwingen, keine „Menschheitsbeglückungsmaschine“ sein. Gewissermaßen als liberales, geradezu libertäres Axiom stellt Michéa fest:

„In einer liberalen Gesellschaft steht es demnach dem Einzelnen frei den Lebensstil zu verfolgen, den er mit seiner Vorstellung von Pflicht und Glück am besten für vereinbar hält, mit der einzigen Einschränkung natürlich, dass seine Entscheidungen nicht die entsprechende Freiheit der anderen beeinträchtigen dürfen.“

Daraus leitet sich nach Michéa der Primat vom Gerechten über das Gute her: Der Staat ist der gerechteste, der „nicht denkt“, also jeglicher Ideologie entsagt. Denn er überlässt es den Individuuen, über ihr eigenes Leben zu entscheiden.

 

Michéas Buch ist, trotz seiner einleuchtenden Argumentation, nicht frei von Missverständlichkeiten, unklarer Begrifflichkeit und logischen Fehlern, die er oft in Fußnoten und Anmerungstexten versteckt. Auch vor Floskeln und Allerweltsurteilen macht er nicht halt, was vielleicht der Anlage des Buches als Aufsatzsammlung geschuldet ist, ebenso wie die fehlende Eindeutigkeit in der Aussage, die allerdings im Vergleich zu allzu vorschnell und kategorisch urteilenden Traktaten auch wohltuend sein kann. Im titelgebenden Aufsatz fragt sich Michéa beispielsweise, ob das Reich des kleineren Übels nicht notwendigerweise zu einer „Schönen Neuen Welt“ führen müsse, in der die Kapitalisten, einfach aus kapitalistischer Logik heraus, den Neuen Menschen formen müssen, damit dieser in Konsum- und Arbeitsverhalten ihren Interessen diene. Im globalisierten Kapitalismus, so Michéa, müssten schließlich immer neue Bedürfnisse erfunden werden, der Mensch dürfe also nie zufrieden sein, wenn das System nicht zugrunde gehen soll. Welche Berechtigung käme dem Liberalismus dann noch zu? Eine eindeutige Stellungnahme zu dieser Problematik und auch zur darin sich äußernden Kritik am Liberalismus ist dem Autor nicht zu entlocken.

 

Bereits mit Kant stand ja schon das Grundproblem des Liberalismus vor Augen: der Mensch selber. Je nach Menschenbild könnte man versucht sein, ihm Freiheit und Selbstbestimmung, wenigstens zu gewissen Graden, abzusprechen – nur zu seinem Besten freilich. Denn wer den Menschen in erster Linie als egoistisch und eine freie Gesellschaft als „ein Volk von Teufeln“ beschreibt, wie kann der die Abwesenheit von initiierendem Zwang weiterhin befürworten? Ferner: Wie kann man dem Menschen freie Entscheidung über seine Lebensumstände gewähren, wenn er selber nur von Neid, Ressentiment, Gier und kurzfristigen Neigungen beherrscht ist?

Michéa stellt sich diesem Grundproblem, in dem er die von uns angangs aufgeworfene Dichotomie von kultureller und ökonomischer Freiheit wieder zuschaufelt. Im Grund nämlich sind sie kein Gegensatz, selbst wenn und vor allem wenn man den Menschen als von Eigeninteresse getrieben ansieht. Denn je eigennutzorientierter (vulgo: egoistisch) die Menschen sind, desto mehr sind sie auch an freiem Handel interessiert, und je freier ihr Handel ist, desto höher ist der Nutzen für die Gesellschaft. Schließlich, so kann man konstatieren, werden in einer absolut freien Gesellschaft zwei Parteien (Menschen, Unternehmen etc.) miteinander nur einen Vertrag eingehen, wenn sie sich selber einen Nutzen davon versprechen – und beide profitieren. Der eine mag diese von unsichtbarer Hand hergestellte gesamtgesellschaftliche Nutzenmaximierung aus Eigeninteresse heraus als paradox und widersprüchlich bezeichnen, dem anderen mag sie logisch vorkommen: Michéa bezeichnet sie ganz richtig als Ursache dafür, dass ökonomische Freiheit geradezu Voraussetzung wird für die Bedingungen einer kulturliberalen Gesellschaft.

Mit dem französichen Ökonomen Frédéric Bastiat folgert Michéa: „dass nämlich die freie und unverfälschte Konkurrenz automatisch ein uneingeschränktes Wachstum bewirkt und das uneingeschränkte Wachstum folglich ebenso automatisch zufolge hat, die leidenden Klassen auf zweierlei Art zu heben: zunächst gibt sie ihnen billigen Lebensunterhalt, dann hebt sie die Löhne. Wenn sich das Los der Arbeiter so natürlich und doppelt verbessert, muss sich notwendig auch ihre moralische Verfassung heben und reinigen.“ Gesellschaftliche Prosperität schützt vor niederen Instinkten wie Neid und Gier.

Wer sich tatsächlich fragt, wo dieses uneingeschränkte Wachstum sowie die Verbesserung der Arbeiter bleibt, möge sich fragen, wo und unter welchen Umständen wir selbst in westlichen Industrieländern wirklich freie, kapitalistische Systeme haben – und auf die Lebenssituation der Menschen in den Ländern sehen, deren Wirtschaften noch viel weniger kapitalistisch sind.

Die Furcht vor einem Volk von Teufeln ist nach Michéa und Bastiat in einer freien Gesellschaft unberechtigt, solange sie auch ökonomisch und nicht bloß kulturell frei ist.